5 miesięcy temu
We wrocławskiej Galerii Entropia trwa wystawa prac Mai Wolińskiej „A Different Kind of Order”. Składają się na nią ułożone w poliptykach lub pojedynczo barwne fotografie i prace video. Artystka, która od wielu lat eksploruje domeny time-based media oraz video i sound artu, tym razem zaprasza do wędrówki po mieście XXI wieku i uważnej obserwacji spontanicznych ekscesów i strategii przetrwania miejskiej flory i fauny synantropijnej. Ale nie jest to kolejna wystawa spod znaku transgatunkowej solidarności, która podkreślałaby bądź idealizowała potencjał symbiotycznych relacji ludzi i nie-ludzi. Idzie raczej o wskazanie odmiennych i niesprowadzalnych do siebie porządków przyrody i ludzkiego (kultury i technologii), które zmuszone są istnieć obok siebie – raczej w dywersji, niż w komunii. W tym układzie to właśnie sztuka (z wykorzystaniem technologii) może spekulować na temat relacji ludzi i nie-ludzi i ich przyszłości. Maja Wolińska wymyśla hybrydyczne gatunki flory („nieoczywistej”) i fauny („peryferyjnej” – jak pisze w Obserwacjach bio-urbanistycznych[ref]M. Wolińska, A Different Kind of Order, Wrocław 2026, s. 4, 106 i in.[/ref]) i stawia kilka intrygujących pytań, pośród których kwestia czystości gatunkowej wydaje mi się najbardziej frapująca.
Wystawie towarzyszy publikacja pt. A Different Kind of Order z fotografiami i tekstami Mai Wolińskiej, Agnieszki Bandury (eseje i leksykon haseł synantropijnych), projektu Karoliny Wiśniewskiej, oraz projekcje prac video.
Kategoriami kluczowymi tego projektu są hybryda i postępująca (automatyczna bądź spontaniczna) hybrydyzacja wytworów przyrody, człowieka i maszyny. Hybryda to błąd systemu bądź wybryk natury, który nie poddaje się łatwo klasyfikacjom, komodyfikacji czy kontroli. W otwierającym wystawę tryptyku-instalacji fotograficznej hybrydę symbolizuje pies i chwast. Pies jako zwierzęcy gatunek dalece synantropijny, najbardziej „zżyty” z człowiekiem, a przecież obcy i podatny na zdziczenie – jak w sekwencji fotografii z pokazów rasy i tresury (videoklatek ze Spaceru z psem) skadrowanych w taki sposób, iż „chodzenie przy nodze” wydaje się tyczyć tak psa, jak i człowieka. Chwast jako arbitralna jednostka normatywno-typologizująca, wyjątkowo bogata w metaforyczne odniesienia – w fotografiach roślin o minimalnych wymaganiach i zdolnych do przeżycia w najtrudniejszych miejskich warunkach. Marek Krajewski tych prawdziwych liderów miejskiego survivalu i biosytuacjonistów nazwał „dzielniakami”[ref]M. Krajewski, Spis natur. O mieście, technologii, sztuce i obyczajach, Kraków 2023, s. 39.[/ref]. Ale nie ukrywajmy, chwast jest zwykle istotą niepożądaną, dewaluowaną, dyskryminowaną i eksterminowaną. Centralne miejsce kompozycji fotograficznej, pomiędzy psem i chwastem, zajmuje człowiek – ludzka dłoń i palec demiurga ze spoczywającym na jego czubku ziarenkiem (Michael Marder zwracał uwagę, iż historia filozofii zachodniej cierpi na „konceptualną alergię na to, co roślinne”[ref]M. Marder, The Philosopher’s Plant. An Intelectual Herbarium, New York 2014, s. XIV.[/ref], a przecież zaczyna się od zasiewu – conceptio). W tym przypadku jest to jednak paluch, który zaraz namiesza w porządku stworzenia. Paluch nieczysty, jak ludzkie ciało w ogóle – protetyczny byt, w którym spotyka się dziś udomowiona natura i zdziczała kultura, cyborg i zwierzę, pasożyt i żywiciel[ref]Por. D. Haraway, Manifest gatunków stowarzyszonych, tłum. J. Bednarek, w: A. Gajewska (red.), Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, Poznań 2012, s. 241-260.[/ref]. Bo wnikliwych i uważnych odbiorców i ludzkich tropicieli fauny i flory czeka prawdziwa uczta – wyjęte z cyberherbarium Mai Wolińskiej wielkoformatowe fotografie, nasycone kolorami i fakturami, to syntetyczne obrazy, będące tworem ludzkiego umysłu oraz technicznego imaginarium. Próba rozpoznania rzeczywistych okazów, czystych gatunków w wizerunkach roślin sfingowanych w konwencji „suchego” zielnika (hortus siccus) skazana jest na niepowodzenie. W epoce AI-entuzjazmu (ewentualnie AI-fobii) Maja Wolińska przygląda się maszynie z odmiennej perspektywy: bada jej błędy, potknięcia, usterki, artefakty, przywracając im intrygujący, kuriozalny, estetyczny walor. W serii Spekulatywna chwastologia (Speculative Weed Studies, 2025) to, co nie-ludzkie (rośliny, owady) podnosi do potęgi, wykorzystując wybrakowaną i zdegenerowaną technologię do wytworzenia zmanipulowanego obrazu roślin, które istnieją tylko w tym uniwersum. Tomasz Szerszeń w eseju Zielnik: afektywny atlas natury i historii pyta: „Czym jest zielnik w dobie antropocenu i klimatycznej katastrofy? Pamięcią traconej natury? Prywatnym mikromuzeum, w którym zostają ustanowione i są analizowane więzi między tym, co ludzkie i pozaludzkie? Afektywną reakcją na kryzys? Atlasem miłości (do) natury? A może innym sposobem pisania historii?”[ref]T. Szerszeń, Zielnik: afektywny atlas natury i historii, w: T. Szerszeń (red.), Atlas. Antologia, Gdańsk 2025, s. 491.[/ref]. Na pewno tym ostatnim – stosownie wybrakowanym narzędziem do opisu coraz bardziej fragmentarycznej i przypadkowej rzeczywistości.
W której ludzi coraz częściej zastępują maszyny i sztucznie generowane systemy, bazy danych, wirtualni asystenci. Czy technologię spotka (spotyka?) los ten sam, co zwierzęta i rośliny, które zbyt długo z nami obcowały? Czy nieomylność i perfekcja, które przypisujemy maszynie (jako doskonałemu remedium na nasze, ludzkie słabości), są równie podatne na zepsucie, co naturalny porządek, zdrowy rozsądek czy instynkt? Emocje, afekty, ambicja, potrzeba hierarchii i dominacji, to ludzkie słabości – czy infekujemy nimi, w konsekwencji bezużyteczne, maszyny? Zepsute, ale piękne, choć już niepraktyczne, bo zbyt ludzkie, oswojone. Porzucona, sferalizowana, niechciana technologia (feral machines, feral AI) wciąż jest gdzieś obok, nie znika wraz z kolejnymi aktualizacjami systemów, programów, aplikacji. Adaptuje się do rzeczywistości, odkłada, osadza, hartuje i przejmuje chwilowe nieużytki czy odpady (patches of Anthropocene[ref]Por. A. Tsing, J. Deger, A. Saxena and F. Zhou (eds.), Field Guide to the Patchy Anthropocene. The New Nature, Stanford 2024.[/ref]) – jak chwast albo kompost. Badacze i badaczki zaangażowane w tworzenie interdyscyplinarnego Feral Atlas[ref]Feral Atlas, https://feralatlas.org/ (dostęp: 2.04.2026).[/ref], antycypując nadejście „nowej natury” i definiując ferality, koncentrowali się na procesie feralizacji przyrody i organizmów żywych: „Zdziczenie (ferality) oznacza, zgodnie z naszym rozumieniem, stan, w którym nie-ludzkie byty angażują się w ludzkie projekty, ale nie w sposób przez ludzi zaplanowany”[ref]A. Tsing, J. Deger, A. Saxena and F. Zhou (eds.), dz. cyt., s. 10.[/ref] – co może skutkować katastrofą, ale może być też cudem. Anna Lowenhaupt Tsing podkreślała, iż ani człowiek, ani jego wytwory (jak technologia czy infrastruktura) nie są feral, a produkują czy powodują zdziczenie (ferality), tym samym tworząc świat, w którym sprawczość zmuszeni będą oddać w ręce organizmów nieludzkich[ref]Tamże, s. 167: „The Anthropocene emerges in irony: Humans are creating a world for the agency of feral nonhumans”.[/ref]. A Maja Wolińska pyta o możliwość syntetycznej synantropizacji i hybrydyzacji ludzkich i krzemowych światów.
Maszyny psują się z naszej winy. Być może zawiniły wpisane w ludzką naturę skłonność do antropomorfizacji i niechęć do przyjmowania innych perspektyw – to przez nie technologia schodzi na psy. Maja Wolińska proponuje inne podejście – kolejnym wątkiem, który spaja prezentowane na wystawie i w publikacji projekty (Dreaming the Dog, Spacer z psem, Spotkaliśmy X), jest obraz tego, co (wciąż) dzikie i nie-ludzkie w tym, co cywilizowane, tresowane, hodowane i uprawiane. Tego pierwiastka nieokiełznanej, zaskakującej pierwotności czy naturalności, który wciąż tkwi w każdym z nas. Pozwala spojrzeć na zmiany wokół i na nas samych z innego punktu widzenia. Jak w starożytnych mitach, to psy ponownie stają się naszym „łącznikiem z przeszłością i własną dzikością”[ref]M. Zusak, Trzy dzikie psy i prawda, tłum. M. Kafel, Kraków 2025, s. 281.[/ref]. Maja Wolińska w kilkuminutowym filmie o X – anonimowym psie, który „był obok” podczas jej wędrówki po Indiach – opowiada historię gatunków synantropijnych, stowarzyszonych, ale osobnych, równoległych („wykastrowanych wilków” i naszych aniołów[ref]M. Alizart, Psy. Filozoficzne opowieści o naszych najlepszych przyjaciołach, tłum. J.K. Brzeziński, Gdańsk 2025, s. 114 i 138.[/ref]): „Spotkaliśmy X na wysokości 6000 metrów. Od wielu dni powtarzała tę samą drogę. Góra-dół, góra-dół, góra-dół. Budziła się w środku nocy i ruszała. Bez pośpiechu […] Wczesnym rankiem stawała na szczycie […] W południe zaczynała schodzić. Zawsze ostatnia, zachowywała dystans. Cierpliwie czekała, jeżeli to było konieczne. X nie pragnęła kontaktu, unikała bliskości. Dzień spędzała zwinięta w kłębek, wciśnięta między kamienie. Czekała na noc.” Z kolei w video Spacer z psem artystka w przewrotny sposób wskazuje na różnicę perspektyw skazanych na siebie ludzi i nieludzi, a w związku z tym na ewentualność nieporozumienia i zaburzeń w komunikacji[ref]Por. M. Król, Lepszy gatunek. Psio-ludzkie historie, Warszawa 2024.[/ref]. Tytułowe walking the dog, sprowadza zwierzę do rangi przedmiotu, tresowanej kukiełki, genetycznego eksperymentu, symbolu statusu czy estetycznego (zgodnie z osobistymi preferencjami) gadżetu. W fascynującej, zwolnionej sekwencji, choćby pieszczota ludzkiej dłoni nabiera dwuznacznego wydźwięku – być może przyjemność sprawia wyłącznie mnie, być może zwierzę podchodzi do niej zadaniowo i (jak XIX-wieczne histeryczki) zawczasu zdradza oczekiwane symptomy pobudzenia, błogości itd. Te prace burzą komfort myślenia o „naszych” zwierzętach. I o naszej pozycji względem nich: pana? właściciela? trenera? towarzysza? zakładnika? ofiary? Dwie psie strategie – zdystansowanego towarzysza i wybrednego pupila – nie tylko dobitnie podkreślają złożoność naszych relacji z tym, co (jak nam się wydaje) oswajamy, ale i chroniczną labilność relacji natura-kultura. I ostateczną niemożliwość wyplenienia dzikości, z którą obcujemy, również w nas samych[ref]Por. M. Grebowicz, Uratuj mnie. O psach i ich ludziach, tłum. D. Wasilewska, Warszawa 2025.[/ref].
Hybryda w projekcie Mai Wolińskiej pełni szczególną funkcję tak w poszukiwaniu utraconej naturalności, jak w obronie nieczystości gatunkowej. We współczesnej humanistyce i ekologii coraz bardziej popularne staje się pojęcie „ludzkiej dzikości” (anthropogenic wildness), tj. dzikości spowodowanej przez człowieka. Julia Fiedorczuk, która podejmuje ten wątek w Cyborgu w ogrodzie, przekonuje (za Richardem Botkinem), iż dzika przyroda jest dzisiaj dziełem ludzi[ref]Por. J. Fiedorczuk, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Gdańsk 2015 i R. Raglon, The Post Natural Wilderness & Its Writers, „Journal of Eco-Criticism”, 2009, vol. 1(1), s. 60-66.[/ref]. Indukowane przez człowieka hybrydy to istoty przyszłości, w których spotykają się natura i kultura, pierwotna i wtórna dzikość, ludzkie i nieludzkie. Z kolei Gary Snyder proponuje rozróżnienie na dzicz (wilderness) i dzikość (wildness). Do drugiej zalicza ludzkie ciało oraz język jako jeden z aspektów ludzkiej dzikości (!), do którego dostęp daje nie nauka czy filozofia, ale poezja (sztuka)[ref]Por. G. Snyder, The Practice of the Wild, San Francisco 1990.[/ref]. Nauka i filozofia (zachodnia) od początków dewaluowały nie-ludzkie formy istnienia (rośliny, zwierzęta, automaty itp.). Dla przykładu, zwierzę symbolizowało to, co wyparte i „nieodpowiednie” w naturze ludzkiej (tj. irracjonalność, instynkt, popędy, niemotę, nieświadomość itd.), stanowiąc odskocznię dla rozmaitych wizji antropologii filozoficznej, uparcie tropiących i podkreślających różnice między człowiekiem a zwierzęciem. Z przyczyn wiadomych tylko ludzkiej pysze, zwierzęcość utożsamiana była też z bestialstwem, barbarzyństwem, dzikim okrucieństwem i przeciwstawiana kulturze. Kulturze, która „wyobcowała” się z natury za sprawą filozofii, a dziś usiłuje do niej powrócić na mocy ponowoczesnych koncepcji bezdyskusyjnie znoszących dychotomię natura-kultura.
Jesteśmy zwierzętami i mamy z tym problem. Należymy do natury i równocześnie nieustannie ją przekształcamy, adaptujemy i niszczymy. Fakt przynależności człowieka do natury (zależności od natury) powoduje w konsekwencji zarówno usiłowanie wyemancypowania się z niej, jak i pragnienie mistycznego stopienia się z nią w jedność (powrotu do matki-natury) i tęsknotę za nią (solastagia). Na niespotykaną wcześniej skalę i z oszałamiającą prędkością niszczymy to, za czym tęsknimy. A jako zwierzęta jesteśmy i śmiertelni i wyjątkowo śmiercionośni. Panowie i panie przyrody, o zmierzchu (w „antropocieniu”[ref]A. Marzec, Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata, Warszawa 2021.[/ref]) wypłakujemy nostalgię za utraconą naturą. Namiętna miłość życia i wszystkiego, co żyje (jak Erich Fromm zdefiniował biofilię) – może okazać się destrukcyjna tak dla ludzi, jak nie-ludzi. Rynek produktów i usług, mających zadośćuczynić (najlepiej tu i teraz) naszym potrzebom „powrotu do natury”, rozwija się bardzo dynamicznie. Płytka ekologia i nieskończony ludzki apetyt wzajemnie się dopełniają. Chęć zysku (wzbogacenia się na naturze) motywuje ludzkie procesy uprawiania i hodowania (cultura), tresowania, modyfikowania czy „optymalizowania” tego, co inne. Zwierzę, roślina, maszyna wciągane są w ludzki cykl oswajania, urzeczowiania, dominacji i wyzysku. Ergonomicznie poddawane są ludzkiej klasyfikacji i segregacji – odsiewaniu tego, co gorsze od tego, co bardziej przydatne. Historia atlasów fauny i flory, zielników i zwierzęcych kolekcji anatomicznych, stanowi dowód na to, jak bardzo cenimy porządek i stałość. Na etapie komponowania atlasu dochodzi do segregacji i pominięcia osobników wybrakowanych, słabszych, nieczystych, skundlonych. Wykluczone z atlasu, zaczynają egzystować w heterotopijnych przestrzeniach współczesnej natury. W obszarach „wtórnej dzikości”, jak pisze Gilles Clément[ref]G. Clément, The Planetary Garden and Other Writings, tłum. S. Morris, Philadelphia 2015.[/ref]. Jego „ogród planetarny” stanowi zamknięty ekosystem form życia w całej ich ewolucyjnej bioróżnorodności i nie ma w nim elementów gorszych czy zbędnych. Istotną częścią „ogrodu globalnego” jest „trzeci pejzaż”, tj. te obszary natury, które człowiek wcześniej czy później zostawia odłogiem, w spokoju (jak bagna, torfowiska, opuszczone części miast, pobocza dróg, nasypy kolejowe itp.). Tam ewolucja działa tak, jak chce. „Trzeci pejzaż” to genetyczny rezerwuar planety czy rezerwuar „wtórnej dzikości” – siłę czerpie on nie z zachowania czystości (gatunków), ale z mnogości mieszańców, odmieńców, przybłęd, ocaleńców itd. Kategoria „wtórnej dzikości” odmienia nasz sposób myślenia o naturze i o dzikości, stanowiąc obronę (jeśli nie pochwałę) natury zmierzwionej, skażonej, skundlonej i zachwaszczonej.
Wystawa Mai Wolińskiej i towarzysząca jej publikacja A Different Kind of Order proponują taką właśnie wizję. Po pierwsze, tradycyjna absolutna dychotomia natura-kultura jest nie do utrzymania. Po drugie, kultura (wraz z nią sztuka i technika) wolna, tj. absolutnie czysta od technologii (w tym diabolicznej AI), jest równie wątpliwa.
W pierwszej sprawie nie zamierzam wyważać otwartych już drzwi – literatura z zakresu filozofii przyrody, humanistyki środowiskowej, ekofilozofii i ekopoetyki, krytyki antropocenu czy posthumanizmu idzie w tony. Jak nie ma sensu przekonywać „klasyka”, iż historia sztuki nie kończy się na XIX wieku – tak bezsensowne jest odpieranie zarzutów, iż dychotomia natura-kultura to nie wytwór ludzkiego umysłu. Przy czym bezsensowność nie dotyczy samych argumentów za i przeciw (ich poziomu i wysokiej nierzadko jakości), ale zasadniczej nierozstrzygalności sporu (zdeterminowanego światopoglądowo). Reasumując, założywszy dwoistość natury i kultury jako fakt-punkt wyjścia, interesuje nas bardziej shifting między dwoma rodzajami rzeczywistości, aspektami świata, w którym mniej bądź bardziej płynnie egzystujemy, w których jesteśmy zanurzeni. A w humanistyce i w sztuce – współczesne próby hybrydyzacji i mediowania pomiędzy tym, co naturalne i tym, co kulturowe. Chcemy porzucić romantyczną ideę czystości (pierwotności, niewinności natury w wersji zarówno arkadyjskiej, jak i à la Rousseau) na równi z oświeceniową (i zachodniocentryczną) misją walki o kulturę i cywilizację jako antidotum na dzikość (przysłowiowe barbarzyństwo i zezwierzęcenie). Zresztą, pozostając przy zdrowych zmysłach, nie jesteśmy dłużej skazani na ten wybór – możemy iść drogą środka: wtórnej dzikości i zdziczałej, feralnej kultury.
W drugim punkcie kwestionuję czystość gatunkową współczesnej sztuki, a w jej ramach – poszczególnych genre’ów (gatunków) artystycznych. Jak wyżej, nie chodzi mi o umocnienie (jest ono zbędne) intermedialnego zwrotu w sztukach awangardowych czy ponowoczesnych i odejście od tradycyjnego podziału sztuk, tj. systemowej klasyfikacji wedle rodzajów technik i sposobów odbioru, ale o Ascottowską dezaktualizację podziału na media organiczne i nieorganiczne, suche i mokre, namacalne i cyfrowe[ref]Por. R. Ascott, Art @ the Edge of the Net: The Future Will Be Moist!, w: R. Ascott, E.A. Shanken (eds.), Telematic Embrace. Visionary Theories of Art, Technology, and Consciousness, Berkeley-Los Angeles-London 2003, s. 363-274.[/ref] – w wielkim skrócie: życie i technologię. Zostawiam z pytaniem, czy można wciąż utrzymywać, iż proces twórczy (tworzenie i produkcja sztuki) jest natury czysto ludzkiej i wyłącznie organicznej. Czy można jeszcze mówić o sztuce wolnej od technologii, skoro gros naszych zasobów (doświadczeń, wiedzy, obrazów, wspomnień, historii, danych, relacji itd.) ulokowanych jest w chmurze, na dysku, i wspieranych przez maszyny i urządzenia, stanowiące naturalne (sic) ekstensje ludzkiej kondycji: ciała, pamięci, wyobraźni i myślenia? Może androidy nie śnią o elektrycznych owcach, ale artyści (ludzie) nie są już w stanie zasnąć bez technologii, krzemu, maszyny, AI… Sztuka, literatura, filozofia to dziś emanacje zarówno naszych wewnętrznych, jak i zewnętrznych (nieludzkich, krzemowych, cyfrowych) zasobów i możliwości. Sztukę stanowią – prócz indywidualnej ekspresji – także globalnie (oraz anonimowo i często automatycznie) zapośredniczone czy przechwycone treści. Mit autonomii i oryginalności sztuki upada po raz kolejny.
Wreszcie, w duchu polemiki, chciałam w kwestii czystości gatunkowej poruszyć sprawę poboczną, a dla mnie istotną: postulować odejście od utopii refleksji nad sztuką wolnej od wartościowania i obciążonej wymogiem obiektywnego, czystego (tj. wyzutego z emocji i osobistego nastawienia oraz „filozofii”) stylu.
Wspomniany Tomasz Szerszeń zauważył, iż praktyka tworzenia herbariów (oraz altasów) jest heterogeniczna – tworzymy je w obszarach pomiędzy naturą i kulturą, nauką i sztuką, doświadczeniem i teorią, spacerem i biurkiem, krajobrazem i nastrojem itd. Inny rodzaj porządku (a different kind of order) pojawia się w pełnej napięcia relacji obcy-oswojony. Odmienność jako taka (autonomicznie, w stanie czystym) nie istnieje. Podobnie zresztą jak „czystej” normalności nie sposób opisać bez odniesienia do inności. Ludzką potrzebę czynienia zrozumiałym konfrontujemy z tytułowym obcowaniem. Bo tego, co inne i nie-ludzkie nie da się bez reszty oswoić. Nie można go choćby zrozumieć (być jak nietoperz, android czy roślina). Inne musi pozostać obce. I bardzo dobrze, bo obcowanie z innością stanowi pozytywne wyzwanie, które zmusza do innowacji w myśleniu, zachowaniu i przekonaniach. Stwarza tymczasową przestrzeń, w której obok siebie – raczej obok, niż w idealnej symbiozie – współistnieją zmaszynizowani, cyborgiczni ludzie, skundlone maszyny i organiczne hybrydy.
HYBRYDA /xi’brida/[ref]A. Bandura, hasło Hybryda, w: M. Wolińska, A Different Kind of Order, s. 92.[/ref]
odmieniec, w którym spotykają się różne światy (a new kind of order) lub supergatunek, który zawiera w sobie wszystko (Ur-pflanze);
składa się z „różnych elementów, które do siebie nie pasują” (kto o tym decyduje?);
monstrum – najbardziej przerażająca ludzi figura innego (inne byty, inne życie, inny czas), która jednakże składa się z tego, co znane/ co jest;
efekt krzyżowania ras (starofr. hybride – „potomek rodziców różnej rasy, zwłaszcza białego ojca i murzyńskiej matki” (USJP); w niem. „potomstwo oswojonej maciory i dzika”), dzikiego i cywilizowanego, wolnego i niewolnika;
od łac. hybrida (potem w innych podaniach ludowych), tj. mitycznej istoty, która jest złożeniem części pochodzących od różnych gatunków (chimera, minotaur, hydra, syrena i in.) albo od gr. hybris – mitycznego bóstwa, będącego uosobieniem arogancji i bezczelności oraz przemocy; dziś antrobscenu, tj. skandalicznego egotyzmu rodzaju ludzkiego, genetycznie manipulującego rośliny i zwierzęta w hybrydy typu muł, pszenżyto, nawłoć, buldog, labradoddle miniatura i wiele in.;
w posthumanizmie nadzieja na unieśmiertelnienie i dematerializację człowieka, który w symbiozie biologii, technologii i AI, przetrwa i będzie rządził kosmosem;
gatunek spekulatywny („flora nieoczywista” i „fauna peryferyjna”) – metaroślina lub nadzwierzę, wywołujące ludzki niepokój; praktykujące ewolucyjną tricksterkę na przekór człowiekowi;
Agnieszka Bandura
